In het publieke debat in Nederland wordt islamitisch activisme al gauw geassocieerd met islamisme, fundamentalisme, extremisme, politieke islam en ook gewelddadig extremistisch optreden in naam van de islam. Waar men aan voorbij gaat is wat op de achtergrond gebeurt en bijna niet in het nieuws wordt gebracht door de reguliere media. Deze reguliere media heeft – net als ieder ander aspect – een eigen ontwikkeling doorgemaakt, waarbij mediaredacteuren gaandeweg zijn uitgekomen op een kapitalistische manier van verslaggeving en de reguliere media het stempel ‘commercieel’ ondertussen meer dan verdient. Waar deze media het licht lieten – en laten – schijnen op de gewelddadige invulling van het islamitisch activisme, is de kennis van alle andere soorten inspanningen vrijwel nihil. Of men is er gewoonweg niet in geïnteresseerd vanwege het tegenspreken van het meer dan goed dienst doende negatieve imago dat moslims ondertussen hebben.

Het ‘islamitische’ aan dit activisme is niets anders dan de conclusie dat de ‘islam fungeert als gemeenschappelijk voertuig en idioom voor politieke en maatschappelijke bewustwording van grote groepen moslims’. Het ‘activisme’ fungeert als het gehele spectrum voor de diverse inspanningen die worden gedaan, waarbij deze turbulentie uiteindelijk niets anders betreft dan uiting van bewustwording en strijdbaarheid. Deze strijdbaarheid uit zich niet alleen in de welbekende beelden van naar Israëlische tanks stenen gooiende Palestijnen, maar tevens vreedzame, ludieke en intellectueel provocerende activiteiten. De associatie met geweld is niet dankzij maar ondanks het toevoegen van de term ‘islamitisch’. De groepen moslims die het geweld niet schuwen om hun doel te bereiken hebben namelijk niet het alleenrecht op de benaming ‘islamitisch’, maar zijn slechts mensen die een andere invulling geven aan het islamitisch activisme dan de mensen die centraal staan in deze essay.

De inspanningen binnen het islamitisch activisme hebben verscheidene doelen, die variëren van het bereiken van de bijna-utopie van een wereldomvattende islamitische staat tot aan het op islamitische gronden bepleiten van de scheiding van moskee en staat. Uiteindelijk staat het islamitisch activisme allemaal voor maar één zaak: het streven van mensen voor wie de islam inspiratie is voor de inrichting van hun politiek en samenleving.

De hypocriete rol van westerse landen
Binnen zowel de westerse als de islamitische wereld bestaat de misvatting dat het basisconcept van democratie een uitvinding is van het westen waarbij enkel en alleen die westerse wereld het recht heeft om anderen uit te leggen hoe een democratische rechtsstaat ingericht dient te worden. Democratie in haar ruwste vorm is inderdaad in het oude Griekenland ontstaan maar de huidige concepten van democratie die worden toegepast lijken er in de verste verte al niet meer op. In de westerse wereld heeft democratie zich zodanig ontwikkeld dat er ondertussen talloze vormen van democratie zijn (tweepartijenstelsen vs. meerpartijenstels alsmede democratie gebaseerd op (deels) christelijke en/of joodse grondslagen). Wat buiten iedere twijfel staat is dat de diversiteit van democratische concepten in de westerse wereld alom erkend wordt en zelfs verdedigd wordt met het argument dat iedere soevereine staat in het Westen het recht heeft om haar eigen democratie op grond van de lokaal geldende cultuur (en zelfs religie) in te richten. En dat op grond daarvan concepten van democratie in details wel van elkaar mogen verschillen. Centraal staat dat de volksvertegenwoordiging gewaarborgd is en daarmee de macht van de meerderheid bepalend is om zodoende de slechte ervaringen met dictaturen zich niet te laten herhalen. Deze ontwikkeling heeft helaas meer verkocht dan waar de koper voor wilde betalen: elementen in die westerse samenlevingen hebben er gaandeweg voor gezorgd dat in de beleving het westen een patent heeft op democratie als bestuursvorm en – terwijl er allerlei invasies worden uitgevoerd onder de pretext van ‘het brengen van democratie’ – de rest van de wereld bij datzelfde Westen dient aan te kloppen als men democratische hervormingen wil doorvoeren.

Deze ‘politiek van democratisering’ heeft vooral veel voorstanders in de VS en West-Europa. Wat op zijn plaats is, is het besef van de historie en de betrokkenheid van het westen bij de huidige politieke situatie in veel moslimlanden, en daarnaast ook de toepassing van oudere vormen van democratie in diezelfde moslimlanden en andere niet-westerse landen. Ondanks alle westerse retoriek over mensenrechten en democratie en de eindeloze benadrukking van verschillen met bijvoorbeeld de islamitische wetgeving ‘sharia’ (de altijd benoemde punten segregatie, ongelijkheid tussen mannen en vrouwen, lijfstraffen, homoseksualiteit en vrijheid van meningsuiting) is de werkelijke rol van het westen de meesten niet ontgaan: in 17 Arabische landen, waarvan er slechts 4 een kiesstelsel hebben waarbinnen politieke partijen met elkaar kunnen concurreren, vindt agressie van bepaalde groepen moslims plaats. Deels tegen de eigen bevolking en deels tegen het westen. Wat in het Westen de media domineert, is het geweld dat tegen het westen is gericht terwijl het geweld tegen de eigen bevolking in die landen vaak onderbelicht blijft. Gebieden waar het westen veel (energie)belangen heeft (zoals Palestina/Israël, Irak, Darfur, Afghanistan en een aantal gebieden in en rondom de voormalige Sovjet Unie) worden echter uitvergroot zonder dat de werkelijke rol van het westen daarin al te veel schade oploopt.

Deze agressie – in het geval van ‘islamitische’ landen – komt voort, niet omdat de regimes in die landen nou werkelijk zo islamitisch handelen, maar juist door het gebrek aan islamitisch handelen terwijl de retoriek op dat aspect door diezelfde regimes wel wordt verspreid. In sommige landen worden mondjesmaat delen van een democratisch concept doorgevoerd om de strijdende groepen te sussen, maar de totalitaire houding van de regimes blijft hoe dan ook in stand. In andere gevallen worden politieke standpunten van de oppositie overgenomen door de betreffende regimes, om zo de bevolking het gevoel te geven dat men openstaat voor het oplossen van de feitelijke problematiek.

Daartegenover staat de publieke opinie in westerse landen, waar in de beleving het westerse ‘publiek moreel’ boven die van de moslimbevolking staat vanwege het vermeende gebrek aan democratische aspecten in islamitische samenlevingen, en de onwelwillendheid van ‘islamitische’ machthebbers om hun politiek en samenlevingen te democratiseren. Datzelfde westerse publiek stemt tegelijkertijd voor volksvertegenwoordigers die de status quo in moslimlanden in stand helpen houden, terwijl zij de ‘eigen’ moslimbevolking – de moslimbevolking die woonachtig is in die westerse landen - voorzien van een opinievorming die suggereert als zouden de in het westen levende moslims medeschuldig zijn aan die status quo in moslimlanden, waarbij het onbegrip voor de huidige demografische ontwikkelingen in westerse landen op hen wordt afgevuurd. Wat men vergeet is dat deze moslims er vaak niet eens over zouden peinzen hun land van herkomst te verlaten, als de machthebbers maar inderdaad tot op zekere hoogte islamitisch zouden handelen en concepten van islamitische democratie zouden toepassen.

Het gebrek aan democratische rechten in het land van herkomst doet de meeste moslims hun heil elders zoeken. Deze aspecten variëren, van concrete zaken zoals het recht op onderwijs tot aan de simpele edoch kennelijk moeilijke erkenning van hun menselijke waardigheid. Daarnaast zijn vele andere gebreken te bemerken in deze landen van herkomst, zoals het gebrek aan vrijheid van meningsuiting, het recht op vereniging, de vrijheid van godsdienst en het grondwettelijk gegarandeerde toezicht op overheidsbeslissingen door gekozen volksvertegenwoordigers en civiel toezicht op het leger en de politie. Omdat al deze zaken een totale politieke omzetting vergen, richt men zich op het individueel maximaal haalbare om een beter leven te verkrijgen: het recht op economische ontwikkeling en vooruitgang. En daarvoor is de makkelijkste weg slechts het verkassen naar een westers land, waar alle andere benoemde aspecten weer wel al goed geregeld zijn. In de meeste gevallen blijft men echter wel vasthouden aan de eigen religie, terwijl men zich dan in een samenleving met hele andere grondslagen voortbeweegt.

Het feit dat in de westerse landen deze zaken wel goed geregeld zijn, geeft die westerse landen echter niet het recht om vanuit een ivoren toren de moslimbevolking (zowel in eigen land als in islamitische landen) te bestoken met allerlei moreel verheven prietpraat, over hoe democratisch de eigen samenleving wel niet is en over hoe slecht het wel niet is in diezelfde moslimlanden. Dat weet deze moslimbevolking nog beter dan de opiniemakers in het westen, anders zouden deze moslims zich in de eerste plaats al niet eens in het westen bevinden. Sterker nog, de westerse wereld is tot op een niet te onderschatten niveau medeverantwoordelijk voor het gebrek aan democratische concepten door vele regimes in deze landen de hand boven het hoofd te houden om zo de eigen (economische) belangen in die landen veilig te stellen. Dus enerzijds wordt het gedrag van politieke moslimleiders bestookt met kritiek met de in het westen levende moslims als geleider voor deze kritiek, terwijl degenen die deze kritiek leveren ondertussen wel hun stem uitbrengen op volksvertegenwoordigers die weigeren deze moslimleiders aan te spreken op hun benadering van zaken en gebrek aan bereidheid om de noodzaak van democratisering in te zien. De geloofwaardigheid van iedere westerling die kritiek levert op moslims – in wat voor vorm of aangaande welk onderwerp dan ook – is ondertussen als gevolg hiervan gedaald naar een nulpunt en doet iedere poging tot een constructieve dialoog over de kern van de zaak – de waarborging van mensenrechten door toepassing van democratische aspecten danwel de toepassing van een democratisch concept binnen een samenleving – al sterven voordat deze goed op gang is gekomen.

Concepten van democratie
Een vorm van democratisering die her en der mondjesmaat werd en wordt ingezet en nog steeds aan ontwikkeling onderhevig is, is het principe van ‘shura’ (beschreven in deel 1 van deze essay). Ondanks dat in het westen gedacht wordt dat democratie maar één vorm kent, zijn er gaandeweg steeds meer stemmen in de islamitische wereld die de eigen samenleving wel degelijk willen democratiseren, zij het op geheel eigen wijze en zonder paternalistische bemoeienissen van buitenaf. Terwijl het conservatieve deel van de intellectuele moslimwereld bepleit dat democratie slechts een westers product is dat de kapitalistische bedorvenheid van de westerse wereld met zich mee zal brengen (mede te danken aan de lobby om het ‘patent op democratie’ te verkrijgen), bepleit het progressieve deel van die samenlevingen dat die bedorvenheid door het westen reeds in de moslimlanden is ingevoerd doordat zij de huidige totalitaire machthebbers de hand boven het hoofd houden en zo democratische hervormingen om de eigen politiek en samenleving te kunnen verbeteren, juist tegenhouden.

Tegelijkertijd werkt de retoriek vanuit het westen, als zou het westen moreel verheven zijn omdat het westen ‘democratie’ heeft, de conservatieven in de hand. Deze gebruiken die westerse retoriek als argument om de progressieve groepen moslims tegen te houden in hun pleidooi voor democratische hervormingen en laten de eigen aanhang daarmee automatisch denken dat er inderdaad maar één soort democratie bestaat: democratie zoals dit is ontwikkeld in het westen. Een gebrek aan kennis van de historische ontwikkeling van Europa en de VS, alsmede een dogmatische benadering van de toepassing van de Heilige Geschriften (de Koran en de Sunna) en de discussie over het wel of niet interpreteren van de Heilige Geschriften (de ‘ijtihad’) naar de huidige tijdsgeest en ook een gebrek aan besef van simpele terminologie (hier heet het democratie, daar noemt men het ‘shura’), maken het de progressieve denkers nog moeilijker om de moslims te laten inzien dat democratie op islamitische gronden prima ingevuld kan worden en doen de argumenten van sommige islamitische denkers onnodig geweld aan. En om vooral het zogenaamde ‘patent op democratie’ te behouden, werken in de westerse landen verscheidene krachten (zowel bewust als onbewust) hard om vooral de conservatieven in moslimlanden te voorzien van de benodigde retoriek om die weer te helpen in hun zadel te blijven zitten.

De misvatting bestaat dat westerse concepten van democratie wel even geïntroduceerd kunnen worden in moslimlanden en dat dit wel zomaar even geaccepteerd zal worden door lokale bevolkingen. Culturele en religieuze ontwikkelingen, die de identiteit van de gemiddelde moslim mede hebben bepaald, worden echter niet zomaar opzij gezet door diezelfde moslim, slechts voor een verbeterde economische levensstandaard. Het bewijs hiervan zijn de moslims die in het westen leven en nog steeds die identiteit – zij het allen op de eigen manier – uitdragen. De wens van met deze problematiek begaande westerlingen – het integratie- en of assimilatievraagstuk – komt slechts voort uit de westerse oergedachte van het kapitalisme en de werking van de ‘vrije’ markteconomie: met een zich gedeisd houdende (etnische en/of religieuze) minderheid kan de westerling de aanwezigheid van diezelfde minderheid best pruimen, zolang die westerling zich maar niet druk hoeft te maken om zichzelf roerende minderheden.

Ondanks deze fatalistische houding, die een poging tot morele verhevenheid als gevolg heeft, is er onder de moslims ook een eigen manier van ‘hervormingsdenken’ ontstaan. Het huidige hervormingsdenken is in sterke mate geïnspireerd door opvattingen die zo rond het einde van de negentiende en begin van de twintigste eeuw zijn ontwikkeld. De toenmalige context van confrontatie met het Westen en het westers denken leidde in de moslimwereld tot een grote behoefte aan hervorming. Op het niveau van staat en natie was – door directe kolonisatie of in ieder geval invloed van westers denken op het eigen regime – een overdreven sterk westers stempel komen te rusten waardoor de beleving van islam gaandeweg verdreven werd naar de private sfeer (drs. I.J. Schoonenboom, 2006). De opheffing van het kalifaat van het Ottomaanse Rijk (1924) werd door de moslimwereld ervaren als een traumatische gebeurtenis. De discussie over het concept van het kalifaat werd toen ontstaan, alsmede de discussie over politiek en islam. Zo ontstonden er twee categorieën hervormingsdenkers die lijnrecht tegenover elkaar kwamen te staan.

Militant-islamitische hervormingsdenkers
Mohammed Rashid Rida (1865-1935) was een sterk voorstander van de terugkeer van het kalifaat, welk hij beschouwde als een authentiek politiek systeem. Ondanks dat het niet met zoveel woorden in de Heilige Geschriften beschreven staat, was hij van mening dat het kalifaat een middel was om moslims ervan te weerhouden terug te keren naar de ‘jahiliyya’ (pre-islamitisch heidendom). Herinvoering van het kalifaat beschouwde hij als dan ook als bittere noodzaak. Het was voor hem het antwoord op de door het westen overgedragen decadentie. Daarnaast vond hij dat het recht en de orde die op islamitische gronden waren bepaald hiermee versterkt zouden worden.

Hasan al-Banna (1906-1948) deelde deze opvatting: het verval van het kalifaat weet hij aan de teloorgang van het elan van het geloof uit de begintijd; de tijd van de profeet Mohammed (vzmh) en de rechtgeleide kaliefen (de eerste vier kaliefen die na de dood van Mohammed (vzmh) regeerden over het moslimrijk). Al-Banna was daarnaast een felle tegenstander van de bestaande traditionalistische en een van wereldse praktijk afgeleide beleving van de islam, welk hij voorzichtig toch wel uitlegde als de in de islam verboden ‘innovatie van de geloofsleer’. Hij was sterk gekant tegen alle ‘ulama (rechtsgeleerden) die dit ondersteunden. De ideologische boodschap van Al-Banna was gebaseerd op de overtuiging dat de islam, welke berust op de goddelijke openbaring, een orde zonder weerga is die alle aspecten van het menselijk leven dient te doortrekken. Hij streed fel voor een terugkeer naar het zuivere geloof van de toegewijde voorvaderen van de ‘umma’, welk toen nog niet besmet was met invloeden van buitenaf. Als resultaat hiervan richtte Al-Banna de Egyptische Moslim Broederschap op. Het eerste doel van Al-Banna was om de Egyptische samenleving te islamiseren. Dit voorbeeld diende elders in de wereld te worden gevolgd om uiteindelijk uit te komen bij de door Rida en Al-Banna noodzakelijke terugkeer naar het kalifaat.

Al-Banna en zijn Broederschap richtten zich in de praktijk dan ook direct op het verbeteren van een aantal zaken, zoals het creëren van een netwerk van islamitische scholen, vakverenigingen, jongerenverenigingen en bewegingen die participatie aan het politieke proces bevorderden. Hasan al-Banna werd in 1949 in Caïro vermoord door agenten van de Egyptische geheime dienst, nadat Al-Banna beschuldigd werd van het eerst willen afzetten van de regering van de toenmalige premier Mahmoud El-Noqrashi Pasha, wiens moord tevens in de schoenen van Al-Banna werd geschoven.

De basis waaraan Al-Banna zich vasthield was in de kern gebaseerd op zowel het salafisme als het wahhabisme. Het salafisme ontstond weer op grond van denkbeelden van Jamal al-Din al-Afghani en Mohammed Abdu, mensen die in hun tijd juist bekend zijn geworden door hun vernieuwingen. Deze stroming richtte zich in de oorsprong juist op modernisering. Er werd door deze stroming juist ingezet op het overwinnen van de tegenstellingen tussen de sji’itische en soennitische wereld en het verkleinen van de intellectuele afstand tussen de vier soennitische rechtsscholen. Met het beroep op ‘de utopie van de begintijd’ en de oproep om het voorbeeld van de vroege ‘umma’ te volgen, appelleerden zij aan het authentiek islamitische – in reactie op de westerse culturele maar voornamelijk politieke dominantie – als aan het activisme, in reactie op traditie en lijdzaamheid. Hierdoor zou de gegroeide verdeeldheid en verstarring kunnen worden overwonnen. Dit streven van Al-Banna en zijn Moslim Broederschap naar het herstel van het kalifaat voerde hen geleidelijk aan richting het ondertussen door onislamitische invloeden zeer conservatief en intolerant geworden wahhabisme, welk gebaseerd was op de denkbeelden van Mohammed Ibn ‘Abd Al-Wahhab (1703-1792). Deze geloofsleer predikt een absolute theocratie en zeer puriteinse, ‘ware’ islam zoals letterlijk neergelegd in de Koran, met een zo getrouw mogelijke nabootsing van de handel en wandel van de profeet Mohammed (vzmh), in combinatie met allerlei volkse tradities die gaandeweg in de praktische uitvoering zijn geslopen en zodoende verder van het profetisch concept afstaan dan aanvankelijk de intentie was (Abu Zayd, 2006).

In de loop van haar geschiedenis heeft de Broederschap – in reactie op onderdrukking door de Egyptische regering – periodes van radicalisering gekend, alsmede geleid tot radicale afsplitsingen zoals de Jama’a al-Islamiya en de Egyptische Islamitische Jihad, welke vooral in de jaren ’80 van de twintigste eeuw opbloeiden en wereldwijd veel gevolg kregen. De inhoudelijke inspiratie voor radicalisering werd vooral geleverd door ideeën van Sayyd Qutb (1906-1966), welke in de vroege jaren vijftig leiding gaf aan de Moslim Broederschap.

Qutb geldt als de grondlegger van het militante islamitisch activisme, welke islamitische hervormingsgezinde denkers zoals Jamal al-Din al-Afghani en Mohammed Abdu en zelfs de voorganger en leermeester van Qutb zelf, Hasan al-Banna, naar de achtergrond verdrong vanwege zijn militante houding. Qutb was nog meer gericht op politisering van de islam, een ideologie die hij vooral ontwikkelde tijdens gevangenschap. Net als zijn leermeester Al-Banna omschreef hij zijn samenleving – Egypte – als in staat van jahiliyya verkerend. Dit was niet zozeer gericht tegen de bevolking maar vooral de gevestigde orde en de religieuze ‘elite’, de rechtsgeleerden die in dienst van de regering waren en de bevolking voorzagen van fatwa’s door middel van een enkel en alleen hen toebehorend recht op ‘ijtihad’. Uitgaande van de exclusieve soevereiniteit van God (hakimiyya: alle gezag behoort God en alleen God dient te worden gehoorzaamd) verdeelde Qutb de samenleving in twee categorieën: zij die God gehoorzamen en zij die dat niet doen. Deze manicheïstische opvatting van een absolute tegenstelling tussen goed en kwaad vormt een belangrijke rechtvaardiging van rebellie en strijd in naam van de islam, waardoor in de ogen van Qutb de enige manier van verzet vanuit islamitisch oogpunt de gewelddadige jihad was. Waar Hasan al-Banna zijn blik vooral richtte op een vreedzame islamisering van de samenleving van onderop, richtte Qutb zijn pijlers vooral op de staat. Anti-islamitische regeringen en neokolonialisme hadden volgens hem geleid tot een gecorrumpeerde en ongelovige samenleving: de islam stond op de rand van de afgrond. Alle seculiere regeringen waren in zijn ogen dan ook goddeloos en moesten omvergeworpen worden om een waarlijk islamitisch bewind (uiteindelijk een wereldwijd kalifaat) te vestigen.

Qutb was echter ook een pragmaticus: hij bepleitte de vorming van een voorhoede-organisatie die deze strijd aanbond. Deze vorm van jihad tegen primair de zittende macht zag hij als een dwingende en legitieme plicht om te vervullen, maar betekende dit niet per definitie een gewapende strijd. De keuze voor de in te zetten middelen zag Qutb als afhankelijk van de concrete situatie en doelstelling. Met deze visie doorbrak hij het traditionele islamitisch-juridisch denken dat stabiliteit prefereerde boven rechtvaardigheid en legitimatie van de staat. Hij bepleitte tegelijk de heropening van ‘de poorten van de ijtihad’ (het recht op juridische interpretatie van de concrete implicaties van de geloofsleer), welke vanaf de tiende eeuw door de schriftgeleerden gesloten waren verklaard.

Ook de Pakistaanse imam Sayyid Abul A’la al-Mawdudi (1903-1979) heeft een belangrijk aandeel gehad in de vorming van de hedendaagse ‘politieke islam’. Hij had grote invloed op Qutb maar koos niet voor diens militante radicalisme: hij nam juist deel aan de politieke instituties in Pakistan. In tegenstelling tot Hasan al-Banna was hij een voorstander van islamisering van bovenaf. Maar net als Al-Banna en Qutb benadrukte hij het islamitisch authentieke (van religie, filosofie, cultuur, politiek en economisch systeem en onderwijs). Veel sterker dan hen legde Al-Mawdudi de nadruk op het superieure ervan aan wat het westen bood. Er was dan ook geen enkele noodzaak om wat dan ook van het westen te lenen, om zodoende de zuiverheid van de eigen moslimidentiteit te waarborgen. Voor de noodzakelijke islamisering zijn er maar twee gezaghebbende bronnen, namelijk de Koran en de Sunna, die ook volgens Al-Mawdudi als leidraad dienden voor verbetering van de samenleving en een rechtvaardige politiek die deze bestuurt. De Koran als het ‘ongeschapen’ en derhalve eeuwig geldende geopenbaarde woord van God, en de Sunna met de overleveringen over de door God geïnspireerd geachte uitspraken van Zijn profeet Mohammed (vzmh).

Al-Mawdudi speelde in 1941 een belangrijke rol in de in Pakistan opgerichte beweging ‘Jamaat-i-Islami’ (organisatie voor de islamitische wedergeboorte). Hij was een uitgesproken ‘panislamitisch’ denker en keerde zich fel tegen het nationalisme. De moslimidentiteit is immers een universele en de nationale staat is in tegenspraak met dit ‘universele’. Het concept van de nationale staat was in zijn ogen zelfs gevaarlijk voor dit universele, zowel theologisch als in de praktijk. Theologisch, omdat de nationale staat zich nooit als gezaghebbend identificatieobject tussen God en mens kan bevinden, en praktisch, omdat ze de eenheid van de moslimgemeenschap (umma) bedreigt. Daarom zette hij zich in om Pakistan als moslimstaat af te wijzen; Pakistan diende een islamitische staat te worden. De terugkeer naar de islam diende ook bij Al-Mawdudi uit te gaan van hakimiyya: de islam is derhalve een alomvattende ideologie voor individu en gemeenschap, voor staat en maatschappij. De gelovigen, en niet de schriftgeleerden (‘ulama) vormen de hoeders van Gods erfgoed. Strikte en doorleefde onderwerping aan Gods woord en navolging van het voorbeeld van de profeet Mohammed (vzmh) maken iemand tot een goede moslim en het eindoordeel hierover ligt enkel en alleen bij God, aan Wie als Enige exclusieve soevereiniteit toekomt en Welke alleen rechten heeft en geen plichten. Conform Al-Mawdudi’s denkbeelden is het opstellen van eigen wetten een vorm van arrogantie, omdat de islamitische wetgeving – de sharia – alle noodzakelijke voorschriften bevat en aan de hand van de rechtvaardigheid van God, weergeven in de Koran en de Sunna, getoetst en ingevuld dient te worden naar de tijdsgeest waarin de noodzaak tot het oplossen van problematiek ontstaat. Dit vergt dan wel een dynamiek in de sharia, een ontbrekend element in de houding van de schriftgeleerden omdat ‘de poorten van de ijtihad’ nog altijd niet unaniem heropend zijn verklaard. Regeerders dienden verder niet alleen competent te zijn maar boven alles vroom, en ze moeten verstoken blijven van het streven naar eigenbelang. Ze zijn verplicht de samenleving te consulteren (het Koranische principe van shura) om belangen te kunnen verzoenen en een situatie van algehele harmonie binnen de samenleving na te streven.

Al-Banna, Qutb en Al-Mawdudi hadden vooral invloed binnen de soennitische wereld maar vormden ook een belangrijke bron van inspiratie voor de leiders van de islamitische revolutie in het sji’itische Iran. De Palestijn Abdullah Azzam geldt echter als belangrijkste inspirator van extremistische groepen die de gewapende jihad voorstaan en is tevens de leermeester van de millenniumterrorist Osama bin Laden. Azzam is sterk beïnvloed door Qutb en de zogenoemde ‘Salafiyya Jihadiyya’, de extreem-conservatieve en gewelddadige beweging die ontstond in de context van de oorlog tegen het door de toenmalige Sovjet Unie gesteunde regime in Afghanistan en voorloper van de Afghaanse Taliban. Zoals Qutb dus gezien kan worden als de vader van de islam als verzetsideologie tegen de repressie van het eigen regime, Azzam verbreedde deze vorm van jihad naar de externe vijanden van de islam door wie hij de moslimwereld omsingeld zag en welke hij een voor een wilde aanpakken. Zo bestreed hij het concept van de staat en de nationale oriëntatie van vele bewegingen daarbinnen. De nationale staat zag ook hij immers als een product van kolonialisme en imperialisme. Bin Laden heeft de strijd van Azzam verbreed naar in principe de gehele wereld. Diens opvattingen sluiten precies aan bij het concept van Samuel Huntington, ‘the clash of civilizations’, een van de vele westerse denkers die weigerde aanknopingspunten voor democratisering binnen de islamitische wereld te herkennen vanwege zijn focus op mensen zoals Azzam en miskenning van de rol die Al-Banna, Qutb en Al-Mawdudi speelden in de islamitische poging tot hervormingen.

Intellectueel-islamitische hervormingsdenkers
Tegenover deze vier mensen, die allen in hun eigen tijd, als reactie op het verval van het Ottomaanse Rijk, hun denkbeelden ontwikkelden en in praktijk brachten en wie als politieke inspiratiebron voor vele moslims wereldwijd gelden, stonden ook mensen die – in tegenstelling tot Al-Banna, Qutb, Al-Mawdudi en Azzam – veel meer geletterd waren in de kennis van de Koran en de Sunna en wie de positieve kanten van de vier beschreven personen overnamen en verwerkten in hun denkbeelden. Het bestaan van deze mensen is helaas, mede vanwege de impact die vooral mensen als Qutb en Azzam hebben gehad met hun gewapende strijd tegen het westers imperialisme en/of eigen repressieve regimes, onderbelicht gebleven. Zo is er gaandeweg het idee ontstaan dat de islamitische wereld zich verzet tegen democratische hervormingen van politiek en samenleving, terwijl de islamitische wereld – zowel intern als extern – juist op geheel eigen wijze streed en nog steeds strijdt voor deze hervormingen, met als uiteindelijk doel slechts het verbeteren van de eigen politiek en samenleving. Met enerzijds het westen, dat gecorrumpeerde regimes de hand boven het hoofd hield en houdt en de eigen onderdrukkende regimes en ideologische tegenstanders anderzijds, is het voor de hervormingsdenkers binnen de islamitische wereld een heel zware strijd.

De eerste intellectuele inspiratie in de twintigste eeuw werd verschaft door Ali Shariati (1933-1977), die een grote invloed had op de latere Iraanse ayatollah Ruhollah Khomeini. Shariati was vooral gezaghebbend binnen de studentenwereld, terwijl Khomeini gezag had binnen de religieuze wereld en de daaraan loyale delen van de bevolking. Juist door deze samenwerking kon de islamitische revolutie in Iran lukken.

Shariati was, gek genoeg, sterk beïnvloed door linkse intellectuelen zoals Jean Sartre en Ernesto Guevara en zocht tevens zijn inspiratie in de Algerijnse vrijheidsstrijd, welke ten tijde geleverd werd tegen de Fransen die trachtten Algerije bezet te houden. Shariati’s lange innerlijke strijd kan als volgt worden gedefinieerd: kan de Derde Wereld, om zich te bevrijden van corruptie, stagnatie en de economische en culturele dominantie van de westerse wereld, baat hebben bij een ideologie zoals het marxisme? Hij gaf uiteindelijk zelf antwoord op zijn vraag. Nee: alleen door de eigen identiteit te herontdekken was bevrijding mogelijk. De islam bevat alle theoretische kwalificaties voor een radicale doctrine, en tegelijk een spirituele voeding waarin de moderne materialistische ideologieën niet kunnen voorzien. Om dit te bewerkstelligen diende de islam zijn oorspronkelijke, revolutionaire elan terugwinnen. De mullahs (geestelijken) waren in zijn ogen verantwoordelijk voor het veranderen van de islam en met name de sji’itische stroming en haar denkbeelden, in een wat hij noemde ‘oude vrouwtjes’-religie. Deze stroming kent een belangrijke rol toe aan het martelaarschap van imam Hussein, de zoon van de vierde kalief Ali, schoonzoon van de profeet Mohammed (vzmh), die als imam in 680 na C. werd verslagen en gedood door de soennitische kalief van Damascus. Deze gebeurtenis, jaarlijks herdacht door de sji’ieten, vormt de voornaamste aanmoediging voor sji’ieten om zich af te keren van de wereld van politiek en macht. Shariati viel juist dit politiek quiëtisme aan: de gebeurtenis in 680 moest volgens hem juist worden geïnterpreteerd als een aanmoediging om de strijd juist te hervatten die de laatste rechtgeleide kalief, Ali, in eerste instantie had aangebonden tegen de onrechtvaardige leiders van de toenmalige staat. De fundamentele boodschap van de islam moest volgens hem juist weer worden opgepakt en er moest weer worden gestreden tegen onrechtvaardigheid van de staat jegens de eigen bevolking. Met een grote nadruk op ‘de misdeelden’ gaf hij juist een marxistische connotatie aan zijn interpretatie van de islam.

Khomeini nam dit revolutionaire activisme over, met als verschil dat waar Shariati de revolutie geleid zag door een voorhoede van ‘verlichte’ intellectuelen, Khomeini zelf deze rol eerder zag weggelegd voor de clerus. Hij werkte verder uit hoe een islamitische staat ingericht diende te worden. Khomeini werd hierin sterk beïnvloed door het Franse constitutionele denken en ontwierp zo de ‘theodemocratie’, een term die Al-Mawdudi had gereserveerd voor het door hem nagestreefde politieke systeem voor Pakistan. Deze ‘theodemocratie’ was een combinatie van een theocratie en een democratie: aan het Koranische principe van ‘shura’ (door de heerser te raadplegen vergadering; vergelijkbaar met een hedendaags parlement) werd vastgehouden, maar presidenten en parlementsleden werden wel gekozen volgens het algemeen kiesrecht. En juist dit was waar alle eerder genoemde personen juist zo hard voor hebben gestreden, allen op geheel eigen wijze. Dit, voor de islamitische wereld revolutionair concept dat in de tijd van de profeet Mohammed (vzmh) al was geopenbaard, werd in 1979 voor het eerst toegepast en het was de eerste ervaring met een islamitische democratie, zoals in de begintijd van de islam ook door de profeet Mohammed (vzmh) werd uitgelegd aan zijn umma (gemeenschap), conform de openbaring in de Koran, As-Shoera (vers 42, De Consultatie).

De twee organen van president en parlement, in Iran, waren echter wel ondergeschikt aan een Raad van Hoeders en de Geestelijk Leider, die beide toezicht houden op het islamitisch gehalte van de kandidaten voor deze organen en de besluiten ervan. De belangrijke rol die Khomeini toebedeelde aan de clerus leidde ertoe dat in Iran de letterlijke uitleg van de Koran en sharia in elk geval formeel de boventoon is gaan voeren. Hierdoor stagneerde de democratische ontwikkeling in Iran, omdat de staat zich meer en meer als politiestaat ging opwerpen en zich focuste op het islamitisch gedrag van de bevolking, in plaats van concrete problematiek zoals onderwijs, huisvesting en economische ontwikkeling aan te pakken en de oplossingen hiervoor juist herleidde uit de Heilige Geschriften, als concreet bewijs voor de bevolking dat islamisering van staat en samenleving inderdaad nodig was. Pas na het overlijden van Khomeini en het aantreden van de huidige Iraanse president, Mahmoud Ahmadinejad, zijn deze aspecten wat meer op de politieke agenda komen te staan en ontwikkelt Iran zich verder als theodemocratie en economische macht in de regio, zoals Al-Mawdudi ooit voor Pakistan in gedachten heeft gehad.

Het is echter te vroeg om nu al een conclusie te verbinden aan het instellen van dit concept van democratie, omdat het intern nog steeds op veel (conservatief) verzet stuit en ook externe invloeden het niet geheel tot wasdom willen laten komen. Enerzijds de politieke spanningen die opgeworpen worden door voornamelijk de VS, die in Iran een groot gevaar voor de westerse democratie zien en daarmee het beeld dat bestaat van Iran in de publieke opinie negatief proberen te beïnvloeden, en anderzijds de oppositie die nog altijd loyaal is aan de tijdens de islamitische revolutie afgezette sjah (welke een waar schrikbewind voerde tegenover de bevolking en van de westerse wereld steun kreeg voor zijn dictatuur) en verder opgestookt wordt door zichzelf liberaal noemende elementen in de westerse wereld, die vanuit de drang om een patent op het oerconcept van democratie te willen behouden, de democratische hervormingen die Iran heeft ingezet tegen te gaan. Gezien de economische belangen die de westerse wereld heeft in de (Arabische) moslimlanden, zou een kettingreactie van deze revolutie binnen de islamitische wereld op economisch vlak uiteindelijk een strop betekenen voor de westerse wereld, welke voor een groot deel afhankelijk is van grondstoffen uit wat binnen die westerse wereld bekendstaat als ‘Derde Wereldlanden’.

De hier besproken denkers hebben allen grote invloed uitgeoefend op het politiseren van de islam. Hun hervormingsstreven was vooral gericht op islamitische bewustwording en het niet langer a priori accepteren van statelijk en traditioneel religieus gezag. Ze leverden gezamenlijk de ingrediënten voor een beweging die zich – vooral sinds de jaren zeventig van de twintigste eeuw – in tal van bewegingen manifesteerde: zoals het letterlijk nemen van de Koran, de sharia als uitsluitende rechtsbron, de theocratie, het zich keren tegen het religieuze establishment, het afwijzen van wereldlijk gezag, antisecularisme (veelal ingegeven door een verkeerde uitleg danwel begrip van het concept van secularisme), jihad in de vorm van de gewapende strijd, authenticiteit en een sterke antiwesterse gezindheid. Dit islamitisch activisme staat volgens vele westerse conservatieven op gespannen voet met democratie en de universele mensenrechten. Tegenover volkssoevereiniteit plaatsten deze denkers – althans, volgens de westerse conservatieven – godssoevereiniteit op een wijze die geen ruimte liet voor onvervreemdbare mensenrechten.

En juist hierin ligt de volgende uitdaging voor de islamitische wereld die, ondanks al het verzet vanuit de westerse wereld en van ‘eigen’ tegenstanders van democratische hervormingen (op islamitische gronden), ondertussen de eigen ontwikkelingen in gang heeft gezet die zullen moeten leiden tot het voldoen aan de norm die het (moslim)volk bij monde van de eigen ‘volksintellectuelen’ eist (verbetering van politiek en samenleving) en tegelijkertijd pleit voor behoud van de eigen culturele en religieuze identiteit. Wat in essentie altijd het doel is geweest van de besproken denkers, is dat zij verbetering van politiek en samenleving nastreefden en slechts rechtvaardigheid in de toepassing van rechten en plichten van burgers eisten van de machthebbers; precies zoals in theorie ook in westerse concepten van democratie is vastgelegd. Dat dit in sommige gevallen uiteindelijk leidde tot het gebruik van geweld is niet islamitisch, maar menselijk.

Ondanks dat deze ontwikkelingen plaatsvonden, zijn de genoemde personen en organisaties wel de voorbereiders van de werkelijke realisatie van een islamitische democratie. Zij zochten een oplossing voor de staat waarin hun failliete samenleving en politiek verkeerde, mede door een gecorrumpeerd regime en neokolonialisme, en zij zagen hierin niets anders dan de terugkeer naar de letter van de oorspronkelijke Openbaringen en de profetische aanvullingen en uitleg daarop. Ze verzetten zich slechts tegen de gaandeweg gegroeide menselijke tradities door terug te grijpen naar de wat zij uitlegden als de in de heilige Geschriften reeds vastgelegde heilige traditie: de begintijd van de islam. Deze strijd wordt in de westerse wereld veelal uitgelegd als de oorzaak van de staat waarin de moslimbevolking zich tegenwoordig in bevindt, alsmede wordt deze strijd gezien als het willen opleggen van een dictatoriale vorm van islam waarbij de macht over de uitvoering van die islam niet bij het volk terecht komt (shura) maar in handen van één persoon (de dictatoriale kalief) of van een gesloten groep (zoals bijvoorbeeld de Taliban of het regime dat ayatollah Khomeini destijds in Iran leidde).

De tegenstelling is echter waar: de genoemde ontwikkelingen hebben er juist toe geleid dat er denkers zijn ontstaan (in de huidige context) die juist op zoek zijn gegaan naar de geest van de heilige bronnen en vanuit deze inspiratie antwoord proberen te geven op de vragen over inrichting van samenleving en politiek op islamitische gronden. Deze benadering ontwikkelde zich vooral in de nasleep van de twintigste eeuw maar heeft de oorsprong vooral te danken aan juist de inspanningen van mensen zoals Hasan al-Banna, Sayyd Qutb en Sayyid Abul A’la al-Mawdudi. Het is de taak van hun intellectuele erfgenamen om deze inspanningen voort te zetten. Het is ook de taak en – gezien de historische betrokkenheid - vooral de morele plicht van de huidige westerse wereld, die zegt te streven naar toenadering naar de islamitische wereld, om deze erfgenamen bij te staan, zonder te vervallen in paternalisme en grootheidswaanzin.

Intellectuele erfgenamen van de islamitische hervormingsbeweging
De islamitische wereld kent een eeuwenlange strijd van groepen die zich met de Koran in de hand verzetten tegen hun heersers. Deze strijd is niet anders dan de strijd die eeuwenlang in Europa is gevoerd tegen de heersende machten, die met de Bijbel in de hand meenden namens God te handelen wanneer zij het eigen volk onderdrukten. Vaak waren het individuele geestelijke leiders die de gelovigen mobiliseerden rondom specifieke problemen. Binnen de islamitische wereld was dit niet anders. Later, vanaf eind negentiende eeuw, ontstonden ook islamitische bewegingen die de strijd aangingen met koloniale overheersers. Om de verschillen met de latere, in de jaren zeventig van de twintigste eeuw ontstane islamitische bewegingen te herkennen, is reeds veel onderzoek gedaan. Deze onderzoeken hebben weinig kenmerkends voor die ‘millenniummoslims’ opgeleverd, behalve dat zij werden gevoed door onvrede over in de moslimlanden over de postkoloniale fase van geforceerde nationale staatsvorming, met dwang opgelegde secularisatie en gedwongen economische modernisering.

Na de ‘onafhankelijkheid’ bleven veel politieke leiders in de moslimwereld boven alles streven naar het veiligstellen van een nationale staat met een sterk gecentraliseerde en krachtig uitvoerende macht. Het bestuur van deze (fazal)staten viel meestal in handen van westers georiënteerde politieke of militaire elites die het feit van de nationale staat legitimeerden met seculiere retoriek en met behulp van nationalistische en (neo)liberale ideologieën en symbolen. Tegelijkertijd gebruikten deze regimes de religie als sociaal bindmiddel, slechts met het doel om de nationale staat te versterken. Sommige stromingen binnen de islam werden verbonden aan de eigen politieke agenda terwijl andere stromingen werden omschreven als ‘volks’, ‘te mystiek’ of ‘te innovatief’ en werden zij zo uitgesloten van betrokkenheid bij de samenleving.

De Franse islamoloog Gilles Kepel maakte ooit een globaal onderscheid tussen monarchieën waar de tribale aristocratie het voor het zeggen had en staten die werden bestuurd door een nieuwe stedelijke elite die de oude machthebbers aan de kant had geschoven. In de eerste groep (Saoedi-Arabië als extreem voorbeeld) behielden vooraanstaande maar meestal wel afhankelijke positie in de maatschappij. In plaats van hen buiten spel te zetten werden ze ingebed in het regime. In de tweede groep werd beslag gelegd op het grond en de bezittingen van religieuze groepen en werden de rechtsgeleerden in dienst genomen van de overheid. Zo werd het nationalisme binnen deze staten versterkt, met behulp van het ‘een eigen draai geven’ aan de religie en de uitleg hierop.

Het bekendste voorbeeld van dit soort nationalisme is het soort dat Gamal Abdel Nasser heeft ontwikkeld. Dit nationalisme omvatte een ongekend ambitieus socialistisch getint ontwikkelingsprogramma dat onder meer voorzag in de nationalisatie van sleutelindustrieën, grondhervormingen en allerlei prestigieuze bouwprojecten (bijvoorbeeld de Aswandam).

Zo is in veel moslimlanden vanaf 1970 een voedingsbodem ontstaan voor politieke onvrede en het logische, uit die onvrede voortvloeiend activisme. Grote groepen goed geschoolde mensen die sindsdien de volwassenheid bereikten, wensten hun politieke leiders af te rekenen op hun beloften en zoeken naar manieren om politiek en maatschappelijk invloed uit te oefenen. Omdat het mensen betreft die niet over democratische middelen beschikken (vrijheid van meningsuiting, vrijheid van godsdienst, vrijheid van onderwijs en vrijheid van economische ontwikkeling), restte hen niets anders dan te grijpen naar drastische maatregelen (vaak gewelddadig verzet). Dit werd echter slechts gedaan uit de behoefte naar verbetering van de levensstandaard, met het besef dat men moest kunnen beschikken over de vrijheid om die behoefte zelf te kunnen en mogen inrichten aan de hand van de zelf uitgekozen inspiratie, in dit geval de islam.

Het gedachtegoed van denkers zoals Al-Mawdudi, Qutb, Al-Banna, Shariati en Khomeini sloot aan bij die behoefte. Het is een proces zoals dat is gegaan in Europa, ten tijde van de Verlichting, met al haar denkers en verzetsstrijders tegen de repressieve macht die religie dusdanig manipuleerde om de eigen nationale staat te versterken en de bevolking te onderdrukken. Gaandeweg is het de verwachting dat de politieke activisten in die moslimlanden steeds meer voet aan de politieke grond zullen krijgen, vanwege de explosieve bevolkingsgroei in die landen en de daarmee net zo hard meegroeiende onvrede over het gebrek aan perspectieven. Op die manier hebben huidige westerse denkers gelijk wanneer zij zeggen dat de politieke situatie in die landen op exploderen staat: de tijdbom die ongetwijfeld dreigt af te gaan (niet aan te geven wanneer) zal in eerste instantie echter intern gericht zijn.

Met het oog op de sentimenten die er leven onder de bevolking in moslimlanden is het voor het westen de grootste uitdaging om deze islamitisch geïnspireerde krachten niet tegen te werken, maar juist bij te staan in hun streven naar het instellen van een volwaardige democratie op islamitische gronden, nog afgezien van hoe dit geldt als een morele verplichting van westerse landen die in de koloniale periode een actieve rol hebben gespeeld. Waar westerse landen zich echter niet mee dienen bezig te houden is de poging om in die moslimlanden een westerse variant van democratie te willen instellen, omdat de praktijk heeft uitgewezen dat men (vanwege het sterk seculiere en in sommige gevallen zelfs atheïstisch karakter van de westerse wereld) te simpel en te snel voorbij gaat aan de behoefte aan islamitische inspiratie bij het inrichten van democratie in moslimlanden.

Zoals in de westerse wereld het westers concept van democratie nog steeds aan veranderingen onderhevig is en middels verkiezingen altijd wordt gestreefd naar een betere invulling van die democratie, zo heeft de islamitische wereld de eigen tijd en ruimte nodig om ook tot dat streven te komen. Westerlingen, die vanuit hun ivoren toren claimen dat het ‘hier’ zoveel beter is geregeld en dat hier de mensenrechten worden erkend en zijn gewaarborgd, hebben vanuit diezelfde gedachte de morele verplichting om, zonder paternalisme en grootheidswaanzin, de eigen volksvertegenwoordigers erop te wijzen dat diezelfde waardering van menselijke waardigheid elders in de wereld ook moet worden nagestreefd. Westerlingen die blijven vervallen in de retoriek dat de islamitische wereld en democratie niet samengaan, of dat moslims minderwaardig zijn door juist het gebrek aan (het westers niveau van) democratie, zijn ongeloofwaardig en slechts uit op negatieve spanningen tussen wereldbevolkingsgroepen en hebben, gezien die intenties en ondanks hun retoriek, totaal geen interesse in het streven naar toepassing van een vreedzame democratie.

De Consultatie (As-Shoera)
Klik hier: De Consultatie: De Heilige Koran, vers 42 (Soerat As-Shoera)

Dit is een heilige tekst waarin weinig tot niets concreets wordt gezegd over de juridische vorming van jurisprudentie/wereldlijke wetgeving. Het weergeeft echter wel de belangrijkste kaders in de Islam voor verbetering van de samenleving in ieder aspect. Aangezien democratie ten doel heeft de samenleving in beraadslaging te verbeteren (zoals ook weergeven in dit vers) is mijn eigen uiteindelijke interpretatie van dit vers als volgt:

De islam in de politieke context heeft primair politieke principes die vandaag de dag wereldwijd geldig zijn. Een van die principes is essentieel voor de democratie, en dat is juist het principe van de Shoera. Soerat As-Shoera, benoemt eerst de kwaliteiten van goede moslims en stelt dan bij de bekende pijlers vast dat zij hun kwesties behandelen in onderling overleg.

In het Arabisch: ‘Wa Amrohom Shoera Baynahom’, waarbij het woord ‘amrohom’, door ons vertaald als ‘kwesties’, meer inhoudt dan in onze interpretatie ervan. Het heeft een meer algemene en universele reikwijdte, naar iedere beslissing op ieder niveau. ‘Shoera’ betekent ‘beraadslaging’, welk een onmisbare pilaar is voor de uitvoering van zuivere democratie.

Dit vers bepaalt in de eerste plaats dat het het volk is dat zijn eigen kwesties moet behandelen, met andere woorden dat het zichzelf moet regeren. En het moet dat doen door middel van het beraadslagen van haar leden, al haar leden. Het idee van de wet van het volk, ofwel democratie, is dus absoluut een islamitisch idee. En niet alleen dat: het principe van As-Shoera maakt van democratie voor iedere moslim een verplichting.

De overeenkomst tussen islam en democratie is dat beiden gericht zijn op het verbeteren van de samenleving en welke verdeeld kan worden in drie categorieën: de individuele, de sociale en de politieke waardigheid met als hoofdnoemer/paraplu, de menselijke waardigheid.

Een moslimmaatschappij kan, om waarachtig islamitisch te zijn, niet anders dan een democratie zijn. Veel mensen zouden tegenwerpen dat de geschiedenis het tegendeel laat zien en dat islamitische maatschappijen ten prooi vielen aan despotisme en geen democratieën hebben gevestigd. Dat is waar, maar ik hoop dat u het met me eens bent dat dit gebeurde ondanks de islam en zéér zeker niet dankzij de islam.

De principes van de politieke grondslagen van de islamitische staat luiden als volgt:

1. Een gekozen leider, verkozen door het volk en daarmee regerend in overleg.

2. Een scheiding van machten, in ieder geval tussen de uitvoerende en de rechterlijke macht.

3. Een egalitair economisch systeem, gebaseerd op een tot norm gemaakte solidariteit en het voorkomen van uitbuiting, monopoliën en concentratie van kapitaal.

4. Bescherming van minderheden en respect voor diversiteit, ook in culturen.

5. Vrijheid van opinie en van deelname aan verkiezingen, hetzij als kandidaat, hetzij als politieke daad.

Dit zijn vijf kenmerken van de islamitische staat van de eerste kaliefen. Mijns inziens maken deze vijf elementen de islamitische staat veel democratischer dan de meeste Westerse landen, zij het met als kanttekening dat de geest tussen beide tijdsgewrichten verschillend is. De westerse democratie is gebaseerd op de overdracht van de macht van het volk naar het bestuur en het parlement, en dat voor een bepaalde periode. Het principe van de Shoera (consultatie) wijst de absolute overdracht van macht af en vraagt na de verkiezing een voortdurende, actieve participatie van het volk bij het regeren.

Het parlement zoals dat in de meeste Europese landen functioneert, is niet voldoende, omdat het om niet meer dan een georganiseerde groep parlementariërs gaat die eerder de belangen van hun partij en soms die van andere machtsblokken dienen dan die van hun electoraat. Een beter systeem zou zijn raden te kiezen, te beginnen op het niveau van wijken, dan van steden, van provincies en van federatieve staten, die alle statutair met elkaar en aan het nationale parlement zijn gekoppeld en die alle de mogelijkheid hebben mee te doen aan het besluitvormingsproces.

Aldus is het Shoera een principe dat een basis democratie behoeft. En hoe meer nieuwe horizonten de technologie ons biedt om de democratie meer op de basis georiënteerd te kunnen maken en minder steunend op een systeem van machtsoverdracht, des te meer zou de maatschappij hiervan gebruik moeten maken.

In de Islam is ook een zekere pluriformiteit op juridische vlak gegarandeerd. De maatschappij kan verschillende rechtsordes hebben op het niveau van het familierecht en dat in functie van verschillende filosofische of religieuze opvattingen. De maatschappij is niet alleen multicultureel en multireligieus, het is ook multi-institutioneel tot op een bepaald niveau.

Om deze diversiteit in een beter functionerende democratie op alle vlakken te garanderen is het belangrijk de vrije circulatie van informatie en meningen te garanderen. Dit kan alleen het geval zijn wanneer de vrijheid van onderwijs wordt gegarandeerd. Maar ook de toegang tot de media in al haar vormen moet een recht zijn en in de praktijk mogelijk gemaakt. Media moeten democratisch zijn en monopolie van media door de staat of het kapitaal of welke instantie dan ook moet onmogelijk gemaakt worden. Vooral de media speelt hierin een zeer belangrijke rol, alsmede de privatisering van de media en de rol die de overheid hierin (voorlopig) NIET wenst te nemen.

M.R. Jabri

Hulpbronnen:
‘The other face of Islamist movement’, M. al-Sayyid
‘Pakistan’s “Armored” Democracy’, A. Shah
‘Islam in the political progress’, J. Piscatori
‘Sharia en nationaal recht’, J.M. Otto
‘Dynamiek in islamitisch activisme’, J. Schoonenboom
‘Syed Qutb – the John Locke of the Islamic World’, M. Khan
‘Revolution without movement, movement without revolution’, A. Bayat
‘Reformation of Islamic thought’, N. Abu Zayd
‘Klassieke sharia en vernieuwing’, M.S. Berger